近代中国经历了鸦片战争、太平天国、洋务运动、戊戌变法、辛亥革命、新文化运动、五四运动、国民革命军北伐等系列政治制度、思想文化、社会制度、军事层面的变革，以及西学东渐进一步发展等外来因素的影响，中国传统社会受到了强烈冲击，逐渐向现代中国过渡。这一系列变革过渡漫长曲折，期间难免反复。尤其是对以儒家经籍为代表的认识差异，折射出清末民国社会各界对中国未来发展前途的不同态度。其中，是否需要继续广泛制度性“读经”即为论争的焦点，由此引发近代三次较大规模的制度性“读经”与否的论争。20世纪30年代关于制度性“读经”与否论争渐息后，关于“读经”的讨论更多成为史学研究的选题，完全进入学术研究阶段。雷蒙·阿隆在《历史意识的维度》中提出：“历史所表达的是当下与过去之间的对话，而在这对话中，当下享有主动。”目前研究清末民国时期的制度性“读经”论争的成果相当丰富，大多关注于制度性“读经”与否论争产生的社会背景剖析、整个制度性“读经”与否论争历程、具体历史人物对“读经”与否相关政策出台的态度与作用等方面。　　

自20世纪30年代以来较早重新审视“读经”与经学问题的是金景芳、刘家和，他们认为“研究中国古代史就不能不对经学予以足够的重视”，但反对以研究“经学”之名行复辟封建之实，该观点代表了较多当代学者的态度，是当代研究经学的基本范式。就制度化“读经”论争研究而言，或认为“清末新政使儒家’经学时代’沦入山穷水尽的窘境”。进而分析清末民初“读经”问题产生的缘由和历史背景。也有学人聚焦于20世纪30年代推动制度化“读经”与否论争达到高潮的《教育杂志》关于“读经”的大讨论，认为这次讨论的结论深刻影响到了今日的教育。此外有学者着眼于当代儿童读经之议，引发较多学者从现代学科体系和知识构成层面对儿童读经本身提出质疑，这次论争更多是对20世纪末台湾学人王贵财及2004年由大陆学者蒋庆等人倡导读经的回应。对此也有学者认为“要求青少儿读经是顺潮流而动”，继而有学者对兴起的两种观点进行对比，提出折中之论。由此可知，国内对“读经”问题的讨论并未将国人的思维从经验理性推进到辩证理性层面，即未遵循“实事求是”原则，因而对“读经”问题的论争并未停息，且有愈演愈烈之态，一定程度上是20世纪30年代制度性“读经”论争的延续。　　

因而，对于20世纪30年代最终影响儒家经籍淡出中国人社会生活的第三次“读经”问题有待继续深入，其背景和影响与此前两次“读经”论争差异明显。　　

基于以上研究，笔者研读新近“发现”的近现代儒学学者杜钢百的文章，结合傅斯年、胡适等人的论述，可见20世纪30年代“读经”与否论争之后，儒家经典最终淡出中国人的社会生活，进一步表现出“儒门淡薄，收拾不住”的场景，逐渐进入儒家的“经学史”时代，影响弱化，成为“专家之学”已是大势所趋。熟悉中西文化的杜维明在2005年就提出“很多人认为modernization是在50年代才出现的论域。殊不知中国在30年代已经讨论过西化和现代化的关系……60年代台湾的东西文化论战，80年代中国内地的文化热，在很多地方并没有超出30年代的水平。”而这一论域目前并未得出统一的认识。审视近代以降社会思想文化层面的这一大变化，分析其产生原因，并反思近代文化的转型，或许有助于认识这一问题。

“经”者，字圣许慎注以“织也”，编织品的纵线，由此可见“经”字的起源。后具有典籍之意，并代指其他学说、宗教的最根本元典，最终发展为汉字中儒家典籍的专用名词。随着先秦“百家争鸣”时代的到来，儒家、墨家、名家、兵家、纵横家等各流派的典籍被各自尊为“经典”，进入“群经时代”，桑兵认为“经”与“经学”按时间顺序大概包括三个互相关联的阶段：群经时代、经学时代、经学史时代。“经”字初步和各流派的典籍有了关系，各流派平等共享“经”这一崇高名声。标榜“虽重旧学，而实寓种族革命思想”的《国粹学报》，撰稿人有邓实、刘师培、章炳麟、马叙伦、王国维、罗振玉、张謇、柳亚子等兼纳中西，政治面目、思想状况复杂的50多人。该刊1905年发表的《南北经学不同论》一文，卷首即言：“经术萌芽于西汉，诸儒各守遗经。用则施世，舍则传徒。一经有一经之家法，家法者即师说之谓也。”对“经”的形成做了较为贴切的论述。　　

在西汉“大一统”社会背景下，汉武帝纳董仲舒之策“罢黜百家，独尊儒术”，儒家思想从先秦诸多流派中脱颖而出，获得政治层面得天独厚的优势而一家独大，成为巩固统治、维护疆域统一的官方意识形态，“经”也逐渐从代表先秦各流派典籍的共用名词而变得专门。“‘经’的正式被中国封建政府所‘法定’，则在汉武帝罢黜百家，独尊儒术以后”的论断获得了广泛认可。儒家经籍的范围并非一蹴而就，历朝因政治需要大多进行过官方“钦定”和扩张，从汉代“五经”到宋代后最终定型为“十三经”。因此可以称之为“经”的儒家经籍是经过孔孟真传，又获得政权认定“合法”的儒家典籍。由此而言全部的先秦儒家典籍并非均可冠以“经”之名，儒家之“经”广义而言，即为儒家“十三经”。因为“每一时代必定要先从他的经济发展情形说起，然后及于他的文物制度等上层建筑物”。进而“我们完全可以说‘经’之所以为经，就是由于它集中地反映了中国人在小农经济时代的生活方式”。此归纳是对儒家经籍在传统中国政治、社会生活中所发挥作用的高度概括。　　

经学诞生的学术原因，在于阐释这一学派代表性人物的微言大义，发挥着专门学问的功能。经学发展历程中，逐渐增加了延续、诠释历代中央政府“道统”的功能。阐释王朝的合法性，在传统中国所发挥的作用无可替代。由于学术与政治、学界与政界的相互联结、相互助力，儒家经学在我国文化史上占据重要地位。因此，在“千年未有之大变局”之际，解决坚守传统还是创新发展这一困扰近代以来中国人的核心问题时，必须把问题放在特定的时间和空间中去研究。　　

余英时认为：“现代中国人对‘创新’和‘保守’两种价值的极端对立化，以及价值取向的主流偏向在‘创新’一边，其造因是很复杂的。不过我相信政治所负的责任要比思想、学术来得大。近代中国人要求‘变’首先是从政治改革的强烈要求上开始的。”康、梁主导的“戊戌变法”实际也是从政治层面入手，而非纯粹作为思想家的康、梁。而这一论断也是对“经学”在中国传统政治层面所发挥的无可替代作用的肯定。　　

无论是汉代设立“五经博士”；及至隋唐科举制的诞生，儒家经典联通了政权和天下“读经”士人；抑或宋明理学之大盛，朱熹四书学之推崇，陆王心学之发端；乾嘉考据及“八股文”之造极，无一不是政治和学术之间相互作用的结果，有时政治对学术与社会思潮发展的作用更加明显。儒家经学传承自孔、孟、董、朱之学，本身就是不断发展的学问，是具有时代特征的学问，是为适应具体时代命题的时代哲学。如民国学人所言“汉朝的经学是汉朝的哲学”和“宋朝的经学是宋朝的哲学，自孙复石介以下每人都是先有其哲学，再以经文傅会之”。孙复石介，即宋代理学之“泰山学派”创始人孙复、石介师徒，孙复长期客居泰山，于此讲学，被尊为“泰山先生”，该学派由此得名。反过来，每一时代之哲学又深刻地影响了当时经济社会之发展。“经学”的产生和发展，正是对发展衍变的孔孟之学的时代阐述和理论产出。　　

随着集权的强化，专制对于文化的钳制在清代登峰造极，因而虽然官方推崇理学，但民间则以乾嘉考据为盛。乾嘉考据学的诞生本身就是对是时高压文化专制政治的一种消极抵抗与回避。到了晚清，“人们仍然习惯于用传统的排斥旁门左道的方式，来实现民族自卫的目标。由于观念与现实的严重悖离，从而使近代儒家文化陷入自身难以摆脱的困境”。近代以降，经学在理论层面无法提供有效解决日趋严峻的国内外新问题的理论支撑，无法对来自西方的工业文明冲击进行有效应对，无法产出新的有效理论可以指导新旧问题交织社会背景下的社会发展。在此背景下，儒家经学赖以延续的基本活动“读经”也受到多方面的质疑。　　

梳理经学的近代发展历程可见，清后期以降，随着国门洞开，中国进入了剧烈动荡的历史阶段，“传统的价值系统受到了最严厉的挑战”，当时经学的传统地位尚未发生根本动摇，经学的形式亦未发生大的变化。及至“五四运动”，“彻底反对封建文化，经学才退出历史舞台”。　　

经学在中国传统社会的长时段内受到政治加持，成为超越学问本身而影响思想潮流的主导力量，政权的倾覆往往有经学思潮变化的痕迹，这在晚清亦有体现。民初新旧之间的争斗异常激烈，不同的政治力量利用经学为形式的斗争也更为激烈，缘起于汉代的今、古文经学之争也在近代愈发尖锐。虽然曾国藩曾为弥合统治集团因今、古文经学学术之争而产生的裂痕，试图整合今、古文经学之争，兼容汉、宋之学，但未能挽救已然进入理论层面和实践层面都无以为继、无法解决近代国内外新问题的经学。“科举制的废除，终使人们看到了切断读经与做官之间联系的可能性。废经的声音浮出了海面。”　　

科举制的废止，是“读经”这一弘扬、传承儒家经籍和支撑经学主导主流社会层面的“古今之长道”废止的直接原因。根本原因则在于“经学”和儒家的理论产出无法解决近代以来中国所面对的外敌入侵、生产力变革、中西思想碰撞产生的新问题，造成事实上理论和实践的严重脱节。　　

此背景下，“经”在观念上又逐渐重新回归历史上代表儒、墨、名、兵等多个流派、多个领域的经典作品的统称地位上，而非专指儒家经籍。如1905年创刊于四川的《九经学报》，其发刊辞中提出：“近日风气变迁，学理日积，西法固应考究，国粹亦宜保存，特创为《九经学报》，以饷同人。约分七门：一经学、二小学、三诸子、四史学、五词章、六医学、七附录中西哲学，”此处之“经”很明显代表“经学”“小学”“史学”“词章”“医学”“中西哲学”等，若前五个可以笼统地合称为儒家之“经学”范畴，“医学”“中西哲学”类典籍则性质不同，而称为“经”，可见观念之变化。此虽为个例，但刊发这一新闻的《北洋官报》为“北洋官报局”，是首期于1902年12月30日在天津出版，清末创办最早、最有影响的地方政府官报。有较高层级，影响较大且具官方背景的《北洋官报》背书，可见当时对“经”的认识早已松动，具有了广泛的观念认同，儒家经籍无法再独享“经”之一词，继而儒“经”的地位受到质疑也就不奇怪了。　　

清末在张之洞等理学重臣的支持下开始仿照欧美、日本学制改革，施行“分科大学”，经学科大学即为计划之一。对此王国维发表《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，在支持继续研究经学的同时提出：“由余之意，则可合经学科大学于文学科大学中。而定文学科大学之各科为五。一经学科、二理学科、三史学科、四国文学科、五外国文学科。”然而设立经学科大学终归无法适应新的时代变化走入了历史的角落，至于王国维在“文学科大学”设置“经学科”的构想亦未能在学制改革中保留，今日全国高校已无“经学”学科。而此处王国维所指之“经学”也非传统的研究儒家经籍之学，而是包括“哲学概论、中国哲学史、西洋哲学史、心理学、伦理学、名学、美学、社会学、教育学、外国文”十个科目在内的综合学科体系。至此，经学的地位一降再降，国人也逐渐“从器物上感觉不足”“从制度上感觉不足”“从文化根本上感觉不足”。

不变之常“经”的地位受到质疑而动摇，科举废止，作为传统士人以经学实现入仕和“修齐治平”追求的底层逻辑“读经”活动自然也受到了广泛质疑。由此引发近代以来三次较大范围的制度性“读经”与否论争。　　

1912年民国肇始，蔡元培就任南京政府第一任教育总长，《普通教育暂行办法》随之出台，规定“小学读经科，一律废止”。然而袁世凯上台，借助康有为、陈焕章师徒发起的“孔教会”，企图定“孔教”为“国教”，以图为复辟帝制提供理论支撑，由此引发第一次制度性“读经”与否论争。最终响应寥寥，持续到1916年以袁氏退位去世而基本停息。　　

1925年主管教育部，曾留学海外的章士钊认为当下中国的教育系统中“强调科技有余，人文则不足”，提倡“读经”，制度性“读经”论争又起。附和者有之，反对者亦不少。鲁迅在11月底毫不客气地刊文指出“读经不足以救国”，“‘读经’不过是这一回耍把戏偶尔用到的工具”。原文初刊于《猛进》周刊1925年第39期。以此为代表，此次制度性“读经”提倡也随着社会反应总体差强人意而流产。　　

自1934年开展“新生活运动”，提倡“读经”恢复“祭孔”开始，至1937年抗战全面爆发，从官方到社会基层掀起了一场关于“读经”与否的新论争。其间由时任《教育杂志》主编的知名历史学者何炳松发起“读经”意见征询，将“读经”与否论争推向高潮。相较此前两次或明或暗与政治关联密切的制度化“读经”与否论争，此次论争虽有诸多政治层面的人物参与讨论，但更多是学者之间的交流，表现出更强的学术性，而此次论争也关乎中国的根本发展方向。　　

在此背景下，传统之经学逐渐分化到史学、哲学、文学等现代意义上的学科体系内，尤以向史学的分化较为突出。因而在遵循“古今中外法”这一原则的基础上，辨析儒家经籍是不变之常“经”抑或“专家之学”，成为近代以来学术路径衍变和制度化“读经”与否论争在学术层面的关键论点，此特征在20世纪30年代尤为明显。　　

此时对近代先贤的认识、对古典的认识，有了新的反思。早在1924年顾颉刚就说：“我们今日所以能彻底的辩论古史，完全是没有崇拜圣人观念之故。这崇拜圣人的观念须到今日伦理观念改变时才可打消。”此时期也是疑古思潮最盛的时期，亦为经学的分化创造了条件。　　

而这种分化不同于今、古文经学之争。今、古文经学虽在学术理念、研究方法等诸多层面存在嫌隙，差异明显，但尊崇儒家经籍的态度是一致的。此时经学向史学的分化并非转向偏重考据的古文经学，而是逐渐不再如同廖季平等传统经学家一般将经学视为“性命之学”。开始逐渐以现代史学研究的视角、方法、理论重新反思和整理儒家经籍和先秦文化历史，对中国传统文化进行批判性继承，清代朴学兴盛以来渐浓的学派门户之见也逐渐淡化。该趋势在20世纪30年代以后表现得尤为突出。　　

近现代儒学学者杜钢百即为其中典型代表。杜钢百早年师从倡导今文经学的廖季平，又问学推崇古文经学的章太炎，但最终并未将研究限定在今、古文经学之传统论争内，而是跳出这一窠臼。他反对“尊古”，也反对过分“疑古”。其对“尊古”的廖季平之说也多有质疑，在1935年提出“新派则一以疑今惑古、杵击孔子为能事，举一切中国之弱点，而尽以相付。窃以为疑今惑古非不可，但不当以成见出之”。这一言论在当时较有代表性。李学勤在1992年也对“疑古”提出新的看法，提倡“走出‘疑古时代’”，引发了学界关于“古史辩”问题的再讨论，实际也是近代以来关于“疑古”“尊古”论争的延续。这一理念最终发展到“疑古”和“释古”结合，形成更为客观的历史认识。　　

原本偃旗息鼓的制度性“读经”论争随着“新生活运动”“祀孔”的提倡，又闪现了出来。此时政府层面从民国初建的激进革命、反对读经转变为原则上不赞同，实际不阻拦；地方上有湖南军人何健、广东军人陈济棠下令小学开设读经课程；国际上由于一战、二战的影响，西方先进论受到质疑。综合条件下，制度性“读经”问题论争又起，只是到了这一时期“托古改制”“借经还魂”已无发生的社会条件，更多是学术层面的探讨。　　

在何炳松倡议与组织下，以《教育杂志》为主要平台，围绕“读经”问题展开了激烈的讨论。何炳松发出一百多份“征询”读经问题的信函，收到72封回信，参与者众多，涉及政、学、社会贤达多个阶层，囊括了信奉三民主义、共产主义、无党派、守旧势力等多个政治阵营，体现了多方意志。　　

《教育杂志》将各界回信对于“读经”问题的态度分为三类：（一）绝对的赞成者；（二）相对的赞成者，同时亦可称为相对的反对者；（三）绝对的反对者。正如该刊所言，读经问题，在国内一般人看来，都早已不成问题。因为反对“读经”者认为经书已是旧书，再读就是开倒车。在赞同者看来，经书是先贤之书，值得多读。亦不成问题。如此“双方既都认为不成问题……乃真成为一个重要的问题”。何炳松认为：“假使当做一种专门学问，让一般专家去下苦功夫，本不成问题。但现在所以成为问题，就是因为有人主张中小学生都应该读经的这一点。”这也是20世纪30年代“读经”问题论争又起的直接原因。　　

未参与《教育杂志》关于制度性“读经”与否讨论的傅斯年与胡适也参与了这一问题的讨论。此前何炳松所倡导和组织下的讨论更多体现出学界的态度，而具备浓厚政治背景的傅斯年与胡适则在一定程度上反映出国民政府内部关于此事的分歧与踟蹰。　　

傅斯年毫不留情地批判国民政府1934年“祀孔”，提出“大凡国家将兴只问苍生，国家不了，乃事鬼神……祀孔还不算完，接着又有读经的声浪……特别在这个千孔百疮的今日中国，应该做的是实际的事，安民的事，弄玄虚是不能救国的”。具体到要求中小学制度化“读经”之议，则认为中小学课程已繁重而“排不下”经文课，且经文晦涩难懂“教不成”，故万不可行。与反对制度化“读经”相对应，傅氏认为是时“中小学国文及历史教材之浅陋荒谬”，提倡“取资于‘六经’中之可懂的，有启发性的，不违时代的材料。这就很够了”。　　

此后，胡适在1935年、1937年先后公开发表了《我们还不配读经》《读经平议》二文，在肯定傅氏观点基础上，做了进一步阐述。胡适1935年认同王国维“五经至今还只是一半懂得，一半不懂得的东西。”之论，认为后人“强为之说”；他坚定地提倡“今日不可妄谈读经”特别是不可妄谈中小学读经。认为最近二十年废止读经使得读经回到专门学者的手里，“这是经学走上科学的路的最重要的条件”。他1937年发表的《读经平议》，在坚持两年前观点的基础上，认为初中、高中可以选读一些“容易了解”且“学者公认可解”的文字，这一表态较之两年前坚决反对“读经”的态度有所缓和，但坚决反对设立制度性“读经”专课立场未变。　　

基于傅、胡之认识，长于经学研究的杜钢百针对胡适前后关于读经态度的变化而提出：“平情而论之，以鉴赏态度让青年读一点易懂的经文，也未尝不可。”其反对不切实际地认为“经中有经国平天下大道理，总说读经可以复兴民族……不分好坏，硬要强迫大中小学生，都要一律诵读……（的）戗害人性，毒害青年之举”。同时，他也不赞成一味轻视经书的态度，“即使经文纯是腐朽的材料，又未尝不可研究一下。看出他的真面目，推知当时社会的状况”，可见杜钢百已然将“经学”视为较为纯粹的学术研究对象，未盲目追随“尊古”抑或否定“读经”的任何一方，而是结合具体时代状况，给予经学和“读经”以相对客观的认识。　　

一言以蔽之，汉代以降，经学成为中国传统社会主导思想的重要组成部分，是科举入仕的必由之途，自然在近代以前尤其是科举制废止以前无人质疑“读经”问题，经学的地位无法撼动。科举废止，经学和入仕之间的社会晋升桥梁随之坍塌，日渐固化的经学无法解决社会尖锐问题，亦无法引导社会意识，经学在政权结构、阶层流动、社会思潮诸层面失去独尊地位，“读经”自然渐趋“淡薄”。　　

客观而言，近人反对“读经”，特别是第三次关于“读经”与否的论争更多是反对不切实际地追求制度化“读经”，放弃以悠久不变之“经”义去应对复杂多变的国内外新环境和新问题。至于推动“经学”回归为“专家之学”，则是经学发展仅剩的道路。以上两个方面，从传统向现代过渡的知识分子起了重要推动作用。

第三次关于制度性“读经”与否的论争，以《教育杂志》发出一百多份“征询”读经问题的信函，收回72封回信集中刊载，将制度性“读经”与否的论争推向高潮。尽管第三次论争参与者涉及政、学、民间多个阶层，囊括了信奉三民主义、共产主义、无党派、守旧势力等多个政治阵营，依旧具有相当程度的各个政治力量在政治层面的考量，但总体而言其政治性的意味已不如前两次强烈。因为借助“读经”和经学以图“托古改制”和“复辟帝制”的社会基础已然丧失，民主共和深入人心，国民政府已然建立，“托古改制”和“复辟帝制”的可能性已不存在，故而此次论争更多表现出学术的味道。而此次高潮也在相当程度上将“经学”推向新的阶段，完全解绑了学术和政治的深度联系，自此不可逆地向“专家之学”和向具有现代意义的史学、哲学、文学分化。　　

第三次论争的主流态度，也使得“经学”正式进入“经学史”时代，成为“专家之学”，制度化的“读经”此后难以重新在中华大地建立。“经学”进入向具有现代意义的史学、哲学、文学范畴分化的历程，特别是史学承担了更多原本经学研究范畴内的研究内容，也促使史学创新研究方法、理论和视角。　　

传统“经学”的“性命之学”地位随着如被誉为“中国传统经学的最后一位大师”廖季平等人的故去而逐渐淡化。如傅斯年等接受传统经学教育，对国家教育发展方向具有深刻影响力的学者型政治人物坚定地反对制度化“读经”，如杜钢百虽师承经学大师廖季平，但也对制度化“读经”持开放态度，从传统知识分子向现代知识分子过渡，提倡有选择，用史学的态度“读经”。回顾整个中国传统社会，“儒门淡薄”确已再次呈现“不可收拾”之态。　　

儒家在宋代面临来自佛教的分化。“宋儒交结禅僧，士大夫禅悦之风兴盛，沛然莫之能御”，“儒门淡薄，收拾不住，皆归释氏”，“北宋时期，儒佛界限模糊，混滥不清，逃儒归佛者有之，儒佛混同者有之，阳儒阴佛者有之。”因而“儒门”“皆归释氏”“成了宋代儒学中人的一块心病”。宋儒以最具理论色彩的《周易》抗衡释教，宋易遂为显学，一改“儒门淡薄”之颓境。　　

近代以来“儒门淡薄，收拾不住”的场景再现。然而导致近代以来“儒门淡薄”进而“收拾不住”的因素已然不是道教和已经本土化的释教等宗教层面和思想哲学层面的竞争，而是更为复杂的国内外局势的冲击。是西学东渐背景下东西方文化之争和小农经济与工业文明之间的激烈对话，是保守与革命，守旧与创新之间的较量，“多少推动了社会生产力的发展”。最终在文化层面表现为中西合流，革命代替了保守，创新超越了守旧。　　

因而有研究者提出“近代的思想家看起来论争的是经籍中的经学问题，而实质上却是社会实际问题，反映了不同阶层、不同集团的不同利益和不同见解”。这一认识较为贴切地概括了制度性“读经”和经学在近代所处的尴尬地位，制度性“读经”与否成为各方论争中国未来发展方向的切入口。近代三次大的制度性“读经”与否论争的实质即如上所言，论争的结果是“读经”再也无法获得往日的荣光，更不用说落实到制度性“读经”的设置。　　

这一阶段中，经学和政治愈发分崩离析。思想理论层面被共产主义、三民主义等新兴革命思想理论所取代，“读经”自然也从联结“江湖之远”和“庙堂之高”的知识传承基础地位淡出，也逐渐从中国人传统的生活中淡出。以致于辛亥、五四以降再谈“读经”已使得一般民众产生恍如隔世的陌生感，这是一个动态变化的过程。　　

从“尊经”到“读经”废止，经学向“专家之学”转变也呈现出明显的渐进特征。近代制度性“读经”论争时，亦有力量试图继续推动“经学”走向大众，但效果了了，“经学”的“专学”角色逐渐形成，此后经学逐渐回归到学术层面，其政治性渐趋消散。　　

1868年创刊的《中国教会新报》是近代以来最早利用现代报刊宣传、弘扬“经学”的阵地之一。1872年、1874年改名为《教会新报》《万国公报》，1907年停刊。该刊融贯中西，不仅传播基督教，还推介西方历史、地理、科技等知识。广东香港人研田居士1871年农历五月七日在该刊发表《论师道书》，提出：“不佞设帐于香港有年矣，适馆授经学，徒三五，研耕笔耒恃以为生，每见顽徒之不率教者，必加扑责，非以伤师弟之情也，诚以不如此，不足以垂警戒而收其放心锄其惰气以底于有成。是扑之者原以为今时之学业，计即以为后日之声名，计此正师之望于弟子者深也，外虽责之，而内实爱之，惟责乃得以行其爱也。”此处研田居士对“授经书”“扑责”“不率教者”期以“今时之学业，计即以为后日之声名”深信不疑，“尊经”之态贯穿全文。这代表了一大批传统的诸如“‘申公豹’式的”知识分子的态度，“读经”和“有成”“后日之声名”俱为一体，并非完全为学问计。此后近代报刊关于“经学”之报道呈井喷式产出。包括经学问题研究、经学堂之设立、讲经之通告等等，尽管参差不齐，但“经学”却在此时期由盛而微。需要注意的是此时随着西学东渐的扩大，西方传教士借助中国人传统观念中对“经学”的习惯性认知传播基督教。如在近代报刊中冠以“经学”二字进行报道的很大一部分是对基督教《圣经》的宣传。基督教徒将《圣经》自比“经学”，一方面是传教的手段，也反映出外人眼中认为“经学”是中国社会中较为核心的文化成分。　　

科举废止，儒“经”和政治之间的桥梁断裂，“读经”逐渐开始丧失其在一般读书人心目中存在的“入仕”“后日之声名”终极目标，随之而来的辛亥革命、五四运动、新文化运动等进一步加快了推动经学走下神坛的进程。20世纪30年代“研田居士”信之不疑的“今时之学业，计即以为后日之声名”已然无法做到。正如有学者所言：“民初反对尊孔读经，既是为了剥去封建专制的文化外衣，也是为了脱掉儒家孔经的政治华衮，以便使封建专制与儒家孔经实现彻底的历史性的分离。”　　

有论者认为：“孔子并不是圣人。历代帝王褒封的孔子，并不是真正的孔子，只是‘人造孔子’。真正的孔子，活着的孔子，既不是圣，也不是王，根本谈不上什么‘内圣外王’……读孔子的书，既不捧，也不摔，恰如其分地讲，他是一个堂吉诃德。”孔子对于自身的定位为“若圣与仁，则吾岂敢？”孔子是谦逊的。后世对先贤的部分认识正是“层累地造成”的印证，已然和原本样貌有了较大出入。实际上，20世纪30年代的“读经”论争，恰恰是不断拂去后世加于先贤的各种期待，回归到儒家经籍与先秦文化本身，加速推动了从经学向具有现代意义，使用现代研究方法和研究理论的史学、哲学、文学过渡。　　

此处需要强调的是传统中国历史上，除汉代以来的“经学”外，也有独立的史学、史官、史书存在。在“六经皆史”“六经皆史料”的认识下，不可否认历史时期“经学”和史学虽有关联，但不可混淆为一谈，已有方家进行了专门研究。无论是先秦之各国史官，抑或汉代以来之太史公司马迁、班固，及此后之刘知几、章学诚等均开创了新的史学研究范式。至于传统史学和现代意义上的史学之间的差异和联系则为另外一个较为庞大的重要研究命题。此处“经学”向史学的分化则是向具有近现代史学研究方法和研究理论指导下的史学转化，史学承担了更多以往“经学”的研究旨趣和研究目标。两方观点的矛盾点在于以不变之经典看待先秦典籍，固守所谓之“常道”；还是以历史的眼光来看待典籍，将其作为研究历史的史料。　　

20世纪30年代第三次关于制度化“读经”的论争中，占据主流的观点是若将“读经”作为一种专门的学问，由专门的人去做研究，多数人是赞同的。但是，要求将“读经”依旧看做“性命之学”，甚至要求制度化“读经”，并将其设置到中小学必修课程的观点，则被绝大多数人抛弃。　　

随着“经学”时代的落幕，“经学史”时代的到来，儒家学术亦面临转型的新挑战，逐渐进入“现代儒学”阶段。有论者认为，“中国的现代新儒学运动，从‘五四’至今（指2005年）已有三代人薪火相传，大体上经历了三个发展阶段”。即第一代新儒家以梁漱溟、张君劢、熊十力、冯友兰为代表，第二代新儒家以牟宗三、唐君毅为代表，第三代新儒家以余英时、杜维明、刘述先、成中英为代表。自2005年“以甲申（2004）年7月贵阳阳明精舍儒学会讲（或谓“中国文化保守主义峰会”）为标志”已经进入第四代新儒家阶段，以蒋庆、盛洪、陈明、康晓光为代表。特别是第四代新儒家，公然提出“‘复兴儒学（教）’来替代中国近现代革命文化和社会主义文化……‘儒化中国’‘儒化共产党’‘立儒教为国教’‘用儒学取代马克思主义’等观点和主张，这对我国现行主流意识形态和社会政治制度提出了公开挑战，必须引起高度警惕和注意”。这是20世纪30年代制度性“读经”论争之后，试图将已然学术化的“经学史”带回到“经学”时代，再为经学披上政治的外衣的反复。从理论和现实层面均与当下的社会性质不符，与人民的需求不符。

纵观近代以来的制度化“读经”与否论争，可见反对“读经”者本身不是纯粹反对“读经”这一具体的活动，而是反对制度化“读经”，即读经政治化。根本而言是反对用所谓不变的“万古不变之常道”来应对和解决中国面临的新问题新挑战。“读经”与否本身如果是个人行为，想必旁人无权置喙，而一旦将一个活动制度化、政治化，并且可以深刻影响国民思想和国家发展方向时，该活动就具备了深刻的政治和社会意义，“读经”亦然。对于“读经”与否，溯其本源，是对儒家经籍的研读，是对儒家文化体系的传承。儒家在历史长河中，总是随着中国社会的变迁，不断衍化出新的文化形态，这表现在内涵上被“援道入儒”“援佛入儒”、杂糅道释而达到“三教圆融”；在冠名上，从周代以降就在不断迁移变化，历经先秦子学、两汉经学、魏晋玄学、宋明理学、乾嘉朴学、近世经学的嬗变发展，均持开放包容的态度，体现出“因时而化”的特征。这是儒家入世的哲学和实践指南，而其在后世的发展中，逐渐被视为不变之“常道”，但近代实践无情地证明了“常道”无常。　　

清末参照西方制定了新学制，但是经学的传统优势地位，使得晚清政府忽视了进行儒家经典的合理阐述工作，因此“现代化的教育系统里教授的仍是糟粕与精华俱在的经典”。在内忧外患之中，此前多被士人视为“性命之学”的经学虽然无法吸引接触西方新思想、受到革命洗礼的新青年，但在思想层面和社会运转层面依旧发挥较大作用的传统知识分子和政治人物仍然固守经学信念。然而新的社会背景下，面对西学东渐的扩大和政治局势的变革，曾经发蒙于“经学”体系的传统知识分子也开始对“经学”进行反思，注重将“抽象的社会学的公式代替有年代联系的具体叙述的历史”，并从传统向现代过渡，支撑经学的基础活动制度性“读经”自然也无法逃避被质疑的结果。多种作用下，进入了“经学史”时代。“经学”也开始向具有现代意义的史学、哲学、文学范畴转化，向史学的转化尤为突出。　　

近代中国人对传统文化的审视，经历了从器物到制度再到文化层面的自我满足、自我怀疑与全面抛弃、重新检阅与批判性继承的漫长过程。随着中国社会发展，对于中国文化的精神内审经历了从模糊、可有可无的阶段，推进到无比迫切地需要从传统中国发掘中华传统文化优秀基因的阶段。中华民族的伟大复兴，自然包括对中华传统文化的扬弃与继承。　　

有识者指出，“在中国近代史上，正统恰恰是保守派”，“中国近代正统派士大夫的真正悲剧”，在于“从1840年到1900年的整整六十年，那并不是一个无法获取新知识的时代，明明有许多获得新知识的机会，人们却没有加以利用，这些机会甚至被人们当做邪恶而坚决地加以摒弃”。与这一时代形成对比的是历经辛亥革命、新文化运动、五四运动、国民革命军北伐等系列政治、思想、社会制度、军事层面的变革，情况判若两样。此时科举已然废止，割断了儒家经籍、经学和政治之间的纽带，“经学”对新兴知识分子不再具有强烈的吸引力，仅剩下“遗老”；思想层面，各种主义大旗下吸引了大量知识分子和学生，经学已然不再是性命之学；一些传统知识分子在接触新思想后也渐趋呈群体性向现代过渡。如此即导致除了复辟者将“经学”引以为幌子外，“经学”再无力左右中国社会思潮，无法与居于主流地位有革命性质的系列主义相抗争，失去了社会基础。　　

清末民国时期的“读经”与否论争，有一个根本性的问题在于无论参与者是否赞同读经，其出发点或多或少表现为如何使得中国在世界舞台立于不败之地，是对中国未来发展路径的论争，是西学东渐背景下，日渐凸显颓势的中学面对新兴西学冲击的不同反应，其贡献“不亚于毛泽东对中国革命理论问题的总结及范文澜、华岗、胡绳研究中国近代史、民族解放运动史的开拓之功”。是以再读经典凭借先贤智慧应对新问题、新形势以重振中华，抑或以全新视角审视经典，融入新世界体系，发展新社会生产力以再造中国，造就现代中国的尝试。这一特征在20世纪30年代的“读经”与否论争中呈现得尤为明显。历史证明将中国未来发展完全寄托于古圣先贤无疑是削足适履。另一方面，虽然“儒家伦理历经劫难，但仍然有着坚韧的生命力。儒家不仅是中国的、东亚的、也是世界的……不过要实现这一学术理想，路还很长”。而且儒家伦理依旧“深藏于衣食住行和为人处世的生活哲学中”。这一切都说明对儒家的认识需要创新发展以适应新时代，而非仅仅是通过机械化制度性“读经”及所谓的“重建儒学（教）”“儒化中国”等简单粗暴的方式而导致中华文明走入极端。　　

随着儒家一家独大地位的不存，长期以来存在于中国社会运转逻辑中的诸多流派，逐渐重新获得和儒家文化共同推动中国传统文化创新发展的地位和机会，传统学术逐渐向现代学术过渡。这正是从传统中国向现代中国过渡的缩影之一，绝非“无源之水”。在尊重历史科学地位、历史发展规律以及不隔断历史的前提下，那些曾经被“罢黜”的百家，已在新的时代作为中华优秀传统文化的重要内容被重新认可，赋予新的地位，共同推动中国社会文化的新发展。

（为方便阅读，参考文献及注释从略，图片来源于网络或作者提供）

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中华美网编辑/匡德胜